Een inleiding tot stellingname in de discussie over de moraliteit van abortus aan de hand van Judith Jarvis Thomsons a defense of Abortion* Door S. M. D. Th Wetzels, msc ma



Dovnload 153.78 Kb.
Pagina1/3
Datum20.05.2018
Grootte153.78 Kb.
  1   2   3

Een inleiding tot stellingname in de discussie over de moraliteit van abortus aan de hand van Judith Jarvis Thomsons A Defense of Abortion*

Door S.M.D.Th Wetzels, MSc MA

Geschreven voor Sanne Eschbach MD


Januari 2014

 ‘The child that I carry for nine months can be defined neither as me nor as not-me’


Adrienne Rich (1929-2012)

Inleiding
In dit essay bespreek ik de moraliteit van abortus op basis van Judith Jarvis Thomsons klassieke tekst uit 1971 A Defense of Abortion. Hoewel de titel dus luidt ‘een verdediging van abortus’ is het Ronald Dworkin die in Life’s Dominion: An Argument About Abortion, Euthanasia, and Individual Freedom (1993, p. 54) opmerkt dat bijzonder veel feministen juist een hekel hebben aan het artikel van Thomson. Later zal blijken waarom.

Desondanks is het tot op heden onovertroffen in aantrekkelijkheid en toegankelijkheid wat betreft argumentatie over het onderwerp en blijft het een bron van verwijzing. De tekst neemt niet voor niets op de lijst van De belangrijkste filosofische artikelen van de 20e eeuw een 8e plek in.

Het artikel dat werd gepubliceerd in de eerste editie van Philosophy & Public Affairs bestaat uit een inleiding en acht secties waarin uiteen wordt gezet dat er omstandigheden denkbaar zijn waarin het moreel toegestaan is om een onschuldige persoon te doden, in het bijzonder daar waar de persoon buiten zijn eigen schuld om zelf een mogelijke dreiging vormt ten aanzien van een ander.

Hoewel het artikel inhoudelijk op een aantal punten is gedateerd en al meer dan 40 jaar blootstaat aan juridische, ethische en filosofische aanvallen, biedt het als vertrekpunt genoeg aanknopingspunten voor een kritische analyse en de mogelijkheid een eigen visie over het probleem van abortus, recht en verantwoordelijkheid te ontwikkelen. Ik stip daarbij verschillende morele dilemma’s aan en probeer in verschillende alinea’s (actuele) problemen te benoemen.

Daarmee heeft dit essay met zijn uitgebreide commentaar, zijn vragen, verwijzingen en voorbeelden ook vooral de bedoeling om als inleiding en discussiestuk te fungeren voor niet ingewijden die zich een mening willen vormen over het onderwerp, waarbij mijn persoonlijke insteek erop is gericht om door middel van verschillende argumenten de ‘vrijheid van abortus per definitie’ scherp te benaderen. Dat ik dus zelf kritisch sta ten opzichte van abortus, is daarmee gezegd.

 

Samenvatting en commentaar


A Defense of Abortion

Inleiding
Thomson (1929) begint met het aanstippen van de vraag wanneer een foetus een persoon wordt. Het meest voorkomende argument tegen abortus is dat de foetus een persoon is vanaf het moment van conceptie. Hoewel ze denkt dat dit argument onjuist is (omdat we een eikel ook niet al de status van eik toekennen), is ze bereid om het te accepteren. De argumentatie van tegenstanders van abortus gaat dan als volgt: ‘Ieder mens heeft recht op leven, dus de foetus heeft recht op leven.’ De moeder heeft weliswaar een recht om te beslissen wat er met en in haar lichaam mag gebeuren, maar het recht van een persoon (wat een foetus dus is) op leven gaat boven het recht van de moeder om te beslissen wat er in en met haar lichaam gebeurt. Abortus is dus altijd uitgesloten (standaard-argument).

Dan volgt haar gedachte-experiment van de beroemde violist dat de bedoeling heeft de argumentatie van deze tegenstanders met wie ze het hele artikel in gesprek is, te bestrijden.

Denk je in dat je op een zekere ochtend wakker wordt, rug aan rug gekluisterd in een ziekenhuisbed aan een beroemde violist. Bij hem is een fatale nierziekte vastgesteld, en de Vereniging van Muziekliefhebbers heeft alle beschikbare medische dossiers doorzocht en ontdekt dat toevalligerwijs alleen jij het goede bloedtype hebt om te helpen. Daarom heeft deze vereniging je ontvoerd en zijn de nieren van de violist via een circulatiesysteem aan de jouwe verbonden. Dankzij jouw nieren wordt nu zowel je eigen bloed als zijn bloed gezuiverd. Een directeur van het ziekenhuis vertelt je dat als ze dit hadden geweten, de koppeling nooit hadden toegestaan. Maar het is nu eenmaal gebeurd: de violist zit aan je verbonden. Hem losmaken zou zijn dood betekenen. Maar gelukkig is het slechts voor negen maanden, want daarna zal hij voldoende hersteld zijn en veilig losgekoppeld kunnen worden.

Kunnen degenen die zich onvoorwaardelijk verzetten tegen abortus een uitzondering maken voor een zwangerschap ten gevolge van een verkrachting?



Commentaar: inleiding
Het probleem van abortus is buitengewoon complex omdat het een moreel probleem is. Het gaat over goed en kwaad, en wanneer het daarover gaat zijn er per definitie uiteenlopende en aan elkaar tegengestelde opvattingen waarvan in vele gevallen niet te zeggen is dat de ene opvatting beter is dan de andere, iets wat velen in de discussie over abortus wel geneigd zijn om te vinden. Of zoals Gert, Culver et al. (2006) in Bioethics: A Systematic Approach stellen: ‘We intend to show that no arguments provide conclusive support either for the view that abortion is prima facie morally wrong or for the view that it is morally wrong to legally prohibit abortion.’(p. 65).

De illusie hebben dat er een unieke en juiste oplossing is voor het probleem zou een voorbeeld zijn van morele arrogantie. Als we de overtuiging hebben dat we met onze argumenten alle redelijke personen aan onze kant zouden moeten hebben, zou dit betekenen dat iedereen die het niet met ons eens zou zijn, onredelijke personen zijn. Toch is dat natuurlijk de insteek van een filosoof en in zekere zin ook de insteek van dit essay. Dat is ook de reden waarom het aantrekkelijk is om gedachte-experimenten te ontwikkelen, omdat deze in het bijzonder de bedoeling hebben aanspraak te maken op onze redelijkheid, wat vervolgens doorwerkt op onze morele opvattingen. Dat is ook de insteek van Thomson.

Thomson bevindt zich gematigd aan de ‘pro-choice’ kant, waar ze een lans breekt voor keuze voor de vrouw in bepaalde gevallen. Ze loopt daarmee vooruit op verschillende wetgeving in westerse landen die sindsdien (1971) meer ruimte hebben gecreëerd voor de vrouw om te kiezen of ze het kind wil dragen of niet.

-        Zijn foetussen personen (I)?


Hoewel Thomson bereid is om te accepteren dat foetussen vanaf dag één personen zijn (we belanden anders in een oeverloze discussie en op een zogenaamde ‘slippery slope’), is het in de filosofie juist een van de belangrijkste en meest bediscussieerde argumenten voor abortus dat ze dat niet zijn[1]. Feitelijk vindt Thomson dat ook, al is haar argument dat een eikel geen eik is juist niet van toepassing op iets metafysisch als een ‘persoon’.

-        De sorites paradox


Het is juist dat iemand de status van persoon meegeven op enig later moment arbitrair is, iets wat samenhangt met de sorites paradox, of de paradox van Eubulides van Miletus: 1.000.000 zandkorrels is een hoop zand (premisse 1). Een hoop zand min één korrel is nog steeds een hoop (premisse 2). Omgekeerd analoog: een foetus van 1 seconde oud, is geen persoon (premisse 1). Een foetus van een seconde oud, waar een seconde aan wordt toegevoegd, is nog steeds geen persoon. Het wonderlijke doet zich dan voor dat men de status van ‘persoon’ dus in een seconde kan verdienen (evenals de status van een hoop zand klaarblijkelijk afhangt van 1 zandkorrel die wordt weggenomen). Het is deze ‘slippery slope’ waarmee in de morele en juridische praktijk telkens wordt geworsteld, omdat de status van persoon afhankelijk is van allerlei subjectieve gewaarwordingen en ontwikkelingen die met de tijd veranderen.

-        Zijn foetussen personen (II)?


De complexiteit van deze vraag wordt in de praktijk zichtbaar door het feit dat de antwoorden uiteenlopen van ‘een foetus is geen persoon’ tot ‘een foetus is een persoon’ tot ‘een foetus is een beetje een persoon’. Ik zal kort een schets geven van de discussie, omdat de crux van de argumentatie van zowel voor- als tegenstanders van abortus vrijwel altijd samenhangt met de status van de foetus. Daarom zet ik twee tegengestelde visies naast elkaar, die allebei stellen dat het morele probleem van abortus op een unieke en juiste manier is te beantwoorden.

-        Donald Marquis: Why Abortion Is Immoral


In een invloedrijk artikel uit april 1989 dat verscheen in de Journal of Philosophy is Marquis niet direct geïnteresseerd in de vraag of een foetus een persoon is, maar in de vraag wat we intrinsiek verkeerd vinden aan het feit dat iemand vermoord wordt. Marquis stelt dat dit het feit is dat we iemand van zijn toekomst en daarmee zijn mogelijkheden beroven. Het doden van een foetus is daarom moreel verkeerd, omdat we daarmee hetzelfde doen als wat we afkeuren bij het doden van een persoon. Sterker nog, in termen van toekomstige ruimte verliest een foetus meer mogelijkheden, ervaringen, kansen en indrukken dan bijvoorbeeld een 55-jarige man die wordt gedood. We zijn daarom verplicht om wezens die op zich bestaan te beschermen onder de morele wet waarvan we duidelijk inzien dat ze een toekomst tegemoet zullen zien, zoals wij onze toekomst tegemoet zien. Dit is ook wel bekend als het ‘future-like-ours’ argument, ‘widely viewed by philosophers as containing the single most powerful argument against abortion’ (Boonin, 2003, p.20).

-        Mary Ann Warren: On the Moral and Legal Status of Abortion


Warren stelt in haar artikel dat morele wezens vooral zichzelf willen beschermen. Dus het is niet vreemd dat de morele wet morele wezens beschermt. Het zegt echter niets over de bescherming van niet morele wezens. Warren werkt daartoe een lijst uit van vijf kenmerken, waaruit kan worden opgemaakt of er sprake is van een moreel wezen: (1) er is bewustzijn (consciousness), (2) het vermogen tot redeneren, (3) de mogelijkheid van zelf-gemotiveerde activiteiten, (4) de capaciteit om (taalkundig) te communiceren, en (5) er is een zelfbeeld en zelfbewustzijn (self-awareness).

Iemand die alle vijf kenmerken bezit, is duidelijk een persoon die lid is van een morele gemeenschap. Hoewel ze bereid is om toe te geven dat de eigenschappen (1) en (2) alleen voldoende zijn voor persoonlijkheid, stelt ze dat een wezen dat geen van deze kenmerken heeft, nooit een onderdeel van de morele gemeenschap kan zijn en dus ook nooit aanspraak kan maken op morele rechten. En dat geldt dus met zekerheid voor vroege foetussen.

-        Thomsons middenpositie
In beide bovenstaande gevallen lijkt het er echter op dat het maken van uitzonderingen op de argumenten, moreel verkeerd is. Het pleit voor Thomson dat ze daarom ervoor kiest te laten zien dat abortus toegestaan is, zelfs als we de foetus de status van persoon toekennen. Al moet worden opgemerkt dat haar allerlaatste zin van het artikel een duidelijk statement is: ‘it should be remembered that we have only been pretending throughout that the fetus is a human being from the moment of conception. A very early abortion is surely not the killing of a person, and so is not dealt with by anything I have said here.’

-        Is het menselijk leven van exceptionele waarde?


Zouden we ons overigens beroepen op het feit dat het niet belangrijk is dat we (potentiële) personen moeten beschermen, maar (potentiële) mensen (want een foetus heeft wellicht moreel niet de kenmerken van een persoon, maar wel de biologische kenmerken van een mens; zie ook commentaar sectie 7) dan is ook dat misschien niet voldoende:

De doctrine dat ‘het menselijke leven van exceptionele waarde is’ stelt Peter Singer, kan nooit een uitgangspunt zijn in een discussie, omdat het stoelt op een religieus dogma. Hij verwerpt dan ook transcendente mensenrechten als een fictie. De overtuiging dat louter het behoren tot onze soort, ongeacht andere eigenschappen, een wezenlijk verschil betekent, is een erfenis van het religieuze tijdperk dat miskent dat andere levende wezens uit precies dezelfde bouwstenen bestaan dan mensen en zelfs –mocht iemand dat belangrijk vinden- evenzeer eigenschappen als rationaliteit, zelfbewustzijn, besef van ervaringen, autonomie, vreugde en verdriet hebben. Sterker nog, zegt Singer (zonder dat hij dat nader onderbouwt), varkens en kippen scoren op die eigenschappen veel hoger dan de foetus in een willekeurig stadium van de zwangerschap. Zelfs een vis zou meer tekenen van bewustzijn vertonen dan een foetus van minder dan drie maanden oud (Een ethisch leven. p. 205).

Aan de andere kant, wanneer we ons afvragen wanneer foetussen filosofische verhandelingen zouden kunnen schrijven, zou dit dan een verschil moeten maken voor de legale status van abortus, omdat een moeder dan wel rechteloos wordt of zou moeten worden (vgl. Het laatste woord over abortus)? Een kritisch artikel, vanuit een pro-life beweging, doch met redelijk wat steekhoudende argumenten tegen Singer is hier te vinden.

-        Het morele probleem van abortus is fundamenteel onoplosbaar


Het heeft er alle schijn van dat Singer, overigens net als Warren, zich met zijn argumentatie midden op een glijdende helling positioneert, waarbij infanticide op zelfs gezonde baby’s uiteindelijk bespreekbaar zou moeten worden en op grond van de argumentatie ook geoorloofd zou zijn. Ik geloof niet dat dat op dit moment een zinvolle bijdrage levert aan de abortus discussie.

Willen we ons adequaat positioneren in de discussie, door ons bewust te worden van de aard van het problem, dan is het juiste uitgangspunt het volgende belangrijke inzicht: ‘There is no unknown fact that, were it discovered, would resolve this disagreement (whether fetuses belong in the fully protected group, or in a group that is protected at all). No biological discovery about an embryo or fetus will make them into moral agents. Also, no biological discovery will make it irrational for a moral agent to want to include fetuses in the fully protected group. Thus, we have a classic unresolvable moral problem. There is not even any conclusive moral argument for legally allowing each pregnant woman to make a decision with regard to her own fetus.’ (Gert et al. 2006, p.75).

-        Religieuze dogma’s zijn niet noodzakelijk om tegen abortus te zijn
Hoewel bijvoorbeeld christenen zich actief in het abortusdebat begeven en zich daarmee eveneens positioneren op een absoluut en enig moreel juist gelijk, lijkt het weinig zinvol om de hedendaagse discussie te voeren op basis van religieuze dogma’s. Eens temeer omdat er juist zeer krachtige argumenten kunnen worden aangedragen tegen abortus die berusten op biologische en filosofische grondslagen[2]: daar waar de discussie tegenwoordig bepalend is en van invloed is op de concrete praktijk, gaat het niet over religieuze uitgangspunten, maar over mensenrechten en sociale rechtvaardigheid.

Toch is Thomson in beginsel in gesprek met mensen die wel de radicale (dogmatische) stelling hanteren dat abortus altijd moord is.

We zullen zien dat gedurende het hele artikel, de analogie van de beroemde violist het centrale uitgangspunt blijft en vooral standhoudt wanneer het gaat om een vrouw die zwanger is geworden op basis van een verkrachting. In dat opzicht lijkt de verdediging te slagen, maar is de discussie tegenwoordig al lang niet meer zo zwart-wit? Verder is een veelgehoord bezwaar dat dit soort analogieën (de ernst van) de discussie vertroebelen, omdat ze simpelweg ‘te raar zijn’[3]: ‘The moralities we have represent some ways of dealing with the realities and regularities of human life; and they may not fit well the irregularities or impossibilities….So what is appropriate for kidnapped kidney bearers and their violinist parasites might not be appropriate for mothers and the babes in their wombs’[4].

Zelf ben ik er echter van overtuigd dat gedachte-experimenten en analogieën mits ze adequaat ontworpen zijn, sterke zeggenschap kunnen hebben over de realiteit en iets van onze morele opvattingen kunnen blootleggen. Ik zal in dit artikel er zelf ook een aantal uiteenzetten.



1. Het leven van de moeder
Wanneer we stellen dat een foetus evenveel recht heeft op leven in vergelijking met een volwassen vrouw, levert dat verschillende problemen op. Stel dat een zwangere vrouw ontdekt dat ze een hartaandoening heeft die haar fataal zal worden indien ze de foetus voldraagt, wat kan er dan voor haar gedaan worden, wanneer iemand zich op het standpunt stelt dat abortus moord is?

In beide gevallen gaat het om een persoon met gelijke rechten, zou iemand dan een munt willen opgooien? Of moet aan het recht van de moeder op leven worden toegevoegd dat ze het recht heeft om te beslissen wat er in en met haar lichaam gebeurt?

Het argument wat dan stand lijkt te houden, is dat het uitvoeren van abortus een actieve handeling is, die direct de dood tot gevolg heeft, terwijl wanneer er niets wordt gedaan, er een passieve beweging plaatsvindt die de moeder doet sterven. De plicht om iemand te weerhouden van het direct te doden van een onschuldig persoon gaat dan boven de plicht te verhinderen dat een persoon sterft.

Thomson stelt echter dat dit een absurde redenering is. Hoe kan er sprake zijn van moord, wanneer een moeder omwille van haar eigen leven te redden een abortus ondergaat? In hoeverre volgt uit de stelling dat het doden van een onschuldig persoon betekent dat de moeder in dit geval gedwongen moet worden passief toe te kijken hoe ze zal sterven? Dat is even absurd wanneer je in de analogie van de violist, passief af moet wachten dat je binnen een maand zult sterven omdat de violist plotseling meer van je nieren nodig blijkt te hebben dan je aan kunt.

De conclusie is dat een moeder altijd het recht heeft op zelfverdediging en zelfbehoud wanneer haar leven op het spel staat terwijl ze onschuldig is, en de reden dat haar leven op het spel staat veroorzaakt wordt door een onschuldig wezen. Dat rechtvaardigt het argument dat buitenstaanders niet kunnen interveniëren, maar de persoon die bedreigd wordt in zijn leven wel.

1. Commentaar: het leven van de moeder
In deze sectie wordt feitelijk het extreme standpunt dat abortus hoe dan ook niet mag worden voltrokken weerlegd, door te wijzen op de absurde consequenties die dat met zich meebrengt voor de moeder. Ook hier baseert Thomson zich op het idee dat de persoon wiens leven op het spel staat door zwangerschap er zelf niets aan heeft kunnen doen, dan wel niet heeft kunnen vermoeden dat het eigen leven op het spel zou komen te staan. Dat geeft in ieder geval ruimte voor vragen die samenhangen met de idee dat een persoon dit wél heeft kunnen vermoeden of er zelf wél voor verantwoordelijk is geweest.

-        Juridische rechten en morele rechten


Stel bijvoorbeeld dat iemand weet dat ze een zwak hart heeft en dat een zwangerschap haar fataal zou worden. Stel vervolgens dat ze onverantwoord met dit risico omgaat, bijvoorbeeld door aantoonbaar veelvuldig onveilig te vrijen, en zwanger wordt van een tweeling. Dan is het nog steeds een juridisch recht van de vrouw om abortus te plegen, maar in hoeverre zouden we dit ook een moreel recht willen noemen? Het lijkt alsof een groot gedeelte van de hedendaagse discussie juist hierom draait. Want stel dat er een vader is die in staat is om voor de tweeling te kunnen zorgen, en die wens ook heeft, waarom zou hij dan niet een juridisch recht hebben op de kinderen? Met andere woorden: in welk opzicht kan abortus moreel verkeerd zijn omdat het rechten van de vader miskent?

Het meest standaard argument is dat iemand nooit over de eigenheid van een ander lichaam mag en kan oordelen, en er nooit a priori een recht kan bestaan dat stelt dat een ander verplicht iets met zijn lichaam moet doen. (Westerse) juridische pogingen die ondernomen zijn om een vrouw te weerhouden van abortus (binnen geldende regels) zijn dan ook mislukt. Zo hebben Amerikaanse en Britse rechtbanken consequent besloten dat een vrouw het recht op een abortus niet kan worden geweigerd door een echtgenoot, partner of ex, en hebben nadrukkelijk de Amerikaanse rechters zelfs gesteld dat een vrouw niet verplicht kan worden de vader mee te delen dat zij van plan is om een ​​abortus te ondergaan.

-        Europese Commissie voor de Rechten van de Mens
In een zaak (Paton vs Groot-Brittannië) die uiteindelijk belandde bij de Europese Commissie voor de Rechten van de Mens in 1980, stelt de commissie dat ze de vader wel als slachtoffer beschouwt: ‘The commission accepts that the applicant, as potential father, was so closely affected by the termination of his wife’s pregnancy that he may claim to be a ‘victim’, within the meaning of Article 25 of the Convention, of the legislation complained of, as applied in the present case.’, maar dat de zaak uiteindelijk niet ontvankelijk is, onder andere omdat: ‘The Commission considers that it is not in these circumstances called upon to decide whether Article 2 does not cover the foetus at all or whether it recognises a ‘right to life’ of the foetus with implied limitations. It finds that the authorisation, by the United Kingdom authorities, of the abortion complained of is compatible with Article 2 (1), first sentence because, if one assumes that this provision applies at the initial stage of the pregnancy, the abortion is covered by an implied limitation, protecting the life and health of the woman at that stage, of the ‘right to life’ of the foetus.’ (Artikel 2 van het Europees Verdrag voor de Rechten van de Mens beschermt het recht van iedere persoon op leven). Natuurlijk, zoals Thomson ook van oordeel is, moet het leven van een vrouw beschermd worden – maar dat is misschien niet wezenlijk het probleem. Verder lijkt het mij een nog schimmig en onontgonnen terrein.

Hoewel ik er geen jurisprudentie over gevonden heb, lijkt het juridisch gezien ook in Nederland lastig om een vrouw te verbieden om een abortus uit te laten voeren en is het waarschijnlijk dat een belangenafweging door een rechter in de praktijk in het voordeel van de moeder zou uitvallen.

De vraag blijft dan vooral waarom, en nog meer: in alle redelijke gevallen denkbaar? En is een moreel recht, uiteindelijk niet een grond voor een juridisch recht?

-        Onwetend zwanger


Op de eerste plaats kan de wetgever wel degelijk verplichten of eisen stellen aan hoe iemand met zijn lichaam behoort om te gaan. Stel bijvoorbeeld dat een vrouw haar zwangerschap niet bemerkt (naar verluidt komt dat tientallen malen per jaar voor), maar op geen enkele wijze behoeftig is aan een kind. Ze komt er vervolgens in de 24e week van de zwangerschap achter dat ze een kind draagt. Nu geldt er geen recht meer op autonomie en wordt de vrouw alsnog verplicht door de wet het ongewenste kind uit te dragen. Er kan dus wel degelijk een omstandigheid plaatsvinden, waarbij iemand tegen zijn wil in een kind behoort uit te dragen, maar omdat dit een nogal exotisch voorbeeld is, ga ik wat nader in op het probleem van miskende rechten van de vader en daarnaast het begrip ‘noodsituatie’ en de reflectieve rol van de arts.

-        Noodsituatie en de rechten van de vader (I)


De Amerikaanse filosoof G.W. Harris stelt in zijn artikel Fathers and fetuses (1986. Ethics 96 (3): 594–603) de zogenaamde vanzelfsprekende belangenafweging die een rechter maakt voor de vrouw aan de kaak. In vele gevallen is namelijk goed voorstelbaar dat een man een capabele ouder kan zijn en de zwangerschap zich op gezonde wijze voltrekt, zodat er geen sprake meer is van de oorspronkelijke noodsituatie. De Nederlandse wet stelt namelijk dat er sprake moet zijn van een noodsituatie om de zwangerschap af te kunnen breken: ‘Bij algemene maatregel van bestuur worden eisen gesteld met betrekking tot hulpverlening en besluitvorming, welke erop zijn gericht te verzekeren dat iedere beslissing tot het afbreken van zwangerschap met zorgvuldigheid wordt genomen en alleen dan uitgevoerd, indien de noodsituatie van de vrouw deze onontkoombaar maakt.’ (Art. 5 Waz). Maar of iets een noodsituatie is, dat bepaalt de vrouw. In de wet zelf is daarover (bewust) geen enkele aanwijzing gegeven.

-        Eerbied voor het leven als ethische grondnorm?


Om te zien hoe op welke progressieve glijbaan het begrip ‘noodsituatie’ zit, is het aardig om een publicatie van C.P Sporken aan te halen uit 1977. Sporken, toenmalig hoogleraar medische ethiek aan de Universiteit Maastricht spreekt in Ethiek en gezondheidszorg van een concrete conflictsituatie waarbij twee levens zijn gemoeid: het leven van de vrouw en van het zich ontwikkelende menselijke leven van de foetus. Onder welke voorwaarden kan dan een zwangerschap worden afgebroken?

Ik citeer: ‘het behoeft geen betoog dat een lichtvaardig beslissen in dezen onverantwoord is. In het nu volgende bedoel ik dan ook niet te spreken over ongewenste zwangerschap in de zin van ‘eigenlijk niet goed uitkomen’ of ‘toch wel een beetje ongewenst zijn’, maar over de situatie van een zwangere vrouw, die zich in een serieuze conflictsituatie bevindt’ (p. 138). De beslissing om tot abortus over te gaan kan dus slechts in aanmerking komen, volgens Sporken, als er geen enkele mogelijkheid bestaat om de conflictsituatie op een andere manier tot oplossing te brengen. De belangrijke ethische grondnorm zo stelt hij, die uitgaat van eerbied voor het menselijke leven dat ook geldt voor het ongeboren menselijke leven, moet wanneer dit menselijk leven moedwillig tot stilstand wordt gebracht zich bevinden tegenover een ernstige conflictsituatie.

Sporken zelf wijst overigens iedere afbreking op grond van sociale indicatie af (ontoereikende financiële middelen, de beperkte behuizing, verstoring in de gezinssamenstelling, het ongehuwd zijn, of bang voor de opvoeding). Een sociale indicatie kan serieus zijn, er zijn echter talloze oplossingen denkbaar die geopperde moeilijkheden kunnen neutraliseren waardoor er van een noodsituatie of conflictsituatie nauwelijks sprake hoeft te zijn (p. 146-147). De vraag die dan openligt: kan een begrip als ‘noodsituatie’ heden ten dage soeverein toekomen aan een persoonlijk gevoel van een moeder?

-        De arts en het verantwoorden van de noodsituatie


De rol van de arts, eveneens nader toegelicht in de Wet afbreking zwangerschap, is daarbij wellicht cruciaal om op te vatten of er sprake is van een noodsituatie. Ook dan is een sterke mate van subjectiviteit onontkoombaar, terwijl juist de medische wetenschap behoefte heeft aan scherp omlijnde criteria. Want zo wordt gesteld in de Richtlijn begeleiding van vrouwen die een zwangerschapsafbreking overwegen (2011, Nederlands Genootschap van Abortusartsen), de arts kan zijn medewerking verlenen indien naar zijn inzicht, alle relevante omstandigheden in aanmerking genomen, de noodsituatie van de vrouw de abortus onontkoombaar maakt. Daarbij worden dus ‘nood’ en ‘onontkoombaarheid’ aan elkaar gekoppeld. Nader onderzoek naar ‘noodsituaties’ leidt dan tot opvattingen bij de vrouw als ‘Momenteel geen wens voor een kind’, ‘Ik voel me nog te jong’, ‘Ik ben bezig met een opleiding’, ‘Financieel is het lastig’ of ‘Ik woon nog bij mijn ouders’ (zie daartoe o.a. Gevers, J.K.M., Visser, M.R.M. et al. (2005). Evaluatie van de Wet afbreking zwangerschap. P. 100 ev.).

Met een sterk inlevingsvermogen is het nog voorstelbaar dat een vrouw dit zelf als noodsituatie kan verantwoorden, maar toch zeker geen academisch en moreel geschoolde arts. Tenzij dus de arts niet voor zichzelf afweegt wat een noodsituatie betekent, maar dit geheel voor rekening laat van een vrouw, is het moeilijk voorstelbaar dat er in de genoemde vijf gevallen überhaupt een arts kan worden gevonden die op deze gronden abortus voor zijn rekening wil nemen. Met andere woorden, in hoeverre is een sociale indicatie (vgl. Sporken) volgens een arts niet met alternatieven te bestrijden? En waarom niet? In hoeverre speelt de ethische grondnorm die uitgaat van eerbied voor het menselijke leven nog een rol in de afweging van een arts? En hoe verhoudt deze grondnorm zich dan ten aanzien van een sociale indicatie als grondslag voor abortus? Opvallend is overigens dat blijkt dat zowel volgens hoofden van klinieken als ziekenhuizen het aan de vrouw is om te beoordelen of het om een noodsituatie gaat, waarbij geregeld slechts zeer summier wordt doorgevraagd naar de redenen (Gevers et al. (2005). P. 162). Niet alleen is dat een merkwaardige zaak, het wekt ook dubieuze gevallen in de hand waarbij er gelogen wordt over de nood wanneer men bijvoorbeeld ontevreden is over het geslacht.

-        Kwalitatief onderzoek naar morele verantwoording
Het is in dat perspectief van belang te onderzoeken op welke wijze de arts zowel
medisch als ethisch aan zichzelf kan verantwoorden mee te gaan in het uitvoeren van abortus wanneer bijvoorbeeld de noodsituatie omschreven wordt als ‘ik voel me nog te jong voor een kind’. Zelfs als de noodsituatie wordt gesubjectiveerd in termen als ‘ik kan een kind emotioneel niet aan’, dan nog is een utilitarische (zelf)reflectie raadzaam: ‘kunt u een abortus wel emotioneel aan?’ In beide gevallen is namelijk onduidelijk wat de werkelijke emotionele situatie zal zijn. En waarom is een levend kind dat opgevoed zou kunnen worden door de vader alleen (stelt dat de vader wel de kinderwens heeft), dan een minder te prefereren optie dan een dood kind dat door niemand opgevoed wordt?

-        De vrouw beslist of sprake is van een noodsituatie: de ‘ik voer slechts uit’-geneeskundige


Ik zou dus graag eens een onderbouwde ethische verantwoording willen lezen van abortusartsen die, zoals de wetgever beoogt, ook telkens voor zichzelf de noodsituatie kunnen verantwoorden. Met andere woorden, de onontkoombaarheid van de abortus terugvinden in een totaal gebrek aan alternatieven, waarbij de noodsituatie niet pragmatisch of financieel wordt verantwoord, maar moreel.

Op dit moment is mij enkel de Evaluatie Wet afbreking zwangerschap bekend, niet bepaald een introspectief diepgaand onderzoek, waarin staat te lezen: ‘Zo zal de vrouw moeten uitmaken of naar voren gekomen alternatieven inderdaad een oplossing bieden. Voor dit alles geeft de wetgever haar ook een eigen verantwoordelijkheid (art. 5 lid 2 sub b Waz). Tegelijkertijd houdt de arts een eigen verantwoordelijkheid en kan deze zich daaraan niet onttrekken met louter verwijzing naar de beslissing van de vrouw. Ook moet hij verantwoorde voorlichting geven over alternatieven’ (p. 161, vetgedrukte tekst van mij). Maar in de evaluatie zeggen de meeste artsen op de vraag ‘Wat houdt verantwoording noodsituatie voor u in’: ‘cliënte bepaalt noodsituatie’(p. 277), waarmee alle eigen morele verantwoording weer van de baan lijkt en we op deze manier ook geen inzicht krijgen in de persoonlijke moraliteit van een arts, maar eerder te maken lijken te hebben met een ‘ik voer slechts uit’-geneeskundige. Daarbij moeten we niet alle abortusartsen over één kam scheren, maar zonder het te willen ridiculiseren: wie geen gemoedsbezwaren ervaart bij een afbreking (Art. 20 Waz) die wordt gemotiveerd vanuit ‘Ik woon nog bij mijn ouders’ (13% van de redenen), of dit voor zich verantwoordt met ‘ik ben niet opgeleid om nood in te schatten’ (p. 277) is in morele zin wel behoorlijk diep afgedaald of op zijn minst niet klaar voor de ernst van het werk dat wordt verricht – al zou het maar om één arts gaan.

-        Noodsituatie en de rechten van de vader (II)
Nu concreter, wat betreft de rechten van de vader. Waarom zou het niet aanvechtbaar zijn om voor een rechter de vastgestelde noodsituatie ‘ik voel me nog te jong voor een kind’ te toetsen? Deze noodsituatie komt immers te vervallen wanneer de vader zichzelf wel sterk en volwassen genoeg voelt voor een kind. Als het recht op abortus zoals ik eerder zei niet absoluut kan zijn en moet voldoen aan het criterium noodsituatie, dan zou een vrouw evengoed voor de 24e week van haar zwangerschap verplicht kunnen worden door de wetgever het kind te voldragen, evenzeer dat geldt na de 24e week. (NB: Artsen in abortusklinieken houden in de praktijk 22 weken aan als grens.)

Een voorbeeld dat Harris in Fathers and fetuses aanhaalt, dient evenals het provocatieve gedachte-experiment van Thomson, als richtlijn voor discussie over morele grenzen en toelaatbaarheid. Het gaat als volgt:

-        Anne de mannenhater
Anne haat echt mannen. Ze krijgt een relatie met Mark, een fatsoenlijke man en Anne besluit een plan te smeden waarmee ze haar woede via Mark op alle in haar ogen chauvinistische mannen kan koelen. Ze speelt een ideale en zorgzame vrouw, wat Mark tot een aanzoek beweegt dat ze aanvaardt. Ze overtuigt hem ervan dat hij zijn zaak moet opgeven, en het geld wat dat oplevert moet investeren in een kindvriendelijk huis met een mooie natuurrijke omgeving. Mark ziet zichzelf als vader en geeft zijn lucratieve baan evenals en zijn zaak op, om het geld met verlies te investeren in een potentieel gezinsleven. Anne raakt zwanger en hoewel ze aanvankelijk de vrolijke vrouw in blijde verwachting acteert, wat Mark buitengewoon gelukkig maakt, ondergaat ze na 18 weken een abortus, zonder Mark daarover in te lichten. ‘Relishing Mark’s horror, she further reveals her scheme and explains that his pain and loss are merely the just deserts of any man for the things that men have done to women.’

De vraag die dan voorligt is niet enkel nog of het moreel verkeerd is, maar ook of het juridisch verkeerd is wat hier is gebeurd. Met andere woorden, in hoeverre kan een vrouw vervolgd worden met terugwerkende kracht door haar man, indien blijkt dat hij ernstig geschaad is in zijn (morele) rechten, en er ook niet (zo blijkt achteraf) sprake is geweest van een reële noodsituatie (want wraak jegens mannen, waarbij het ongeboren kind als middel wordt gebruikt kan toch niet worden beschouwd als een noodsituatie, zal zelfs de arts moeten erkennen die een vrouw aborteert op basis van de noodsituatie ‘ik heb er geen zin in’.)

Hoewel dit voorbeeld ook weer een sterk beroep doet op ons inlevingsvermogen, toont het mijns inziens aan dat een man wel degelijk een recht zou kunnen hebben op het ongeboren kind, evenzeer hij plichten heeft ten aanzien van bijvoorbeeld een ongewenst kind zijnerzijds.

Om deze discussie af te sluiten, draag ik nog een eigen gedachte-experiment aan ter overweging, geïnspireerd door Harris’ artikel.

-        Claire en brave Hendrik
Claire is getrouwd met Hendrik. Hendrik wil dolgraag kinderen, Claire absoluut niet, maar ze heeft dit nooit durven vertellen aan Hendrik, bang als ze is dat hij haar zou verlaten. Hendrik wijdt zich helemaal aan zijn huwelijk en richt zijn leven geheel in op het idee dat hij weldra vader zou kunnen worden. Op een dag wordt Claire per ongeluk zwanger van haar man. Hendrik is dolblij wanneer Claire hem dit nieuws mededeelt, maar dan vertelt Claire schoorvoetend dat ze volgende maand abortus gaat plegen, omdat ze geen zin heeft in kinderen en nooit heeft gehad. Hendrik loopt boos weg van huis en wordt aangereden door een auto, waardoor hij invalide geraakt: hij blijkt niet meer in staat om kinderen te verwekken.

Hier in tegenstelling bij Anne, leeft het kind nog en is het de laatste kans voor Hendrik om vader te worden van zijn eigen kind. Heeft hij er moreel recht op?

-        Niemand kan gedwongen worden abortus te verrichten
Aan het einde van de sectie, stelt Thomson dat niemand verplicht kan worden tot het uitvoeren van een abortus, iets wat in Nederland wordt gestaafd in de genoemde Wet afbreking zwangerschap: Niemand is verplicht een vrouw een behandeling, gericht op het afbreken van zwangerschap, te geven, dan wel daaraan medewerking te verlenen (art. 20, lid 1). Overigens mag een abortus enkel door een arts worden voltrokken: Een behandeling, gericht op het afbreken van zwangerschap, mag slechts worden verricht door een arts in een ziekenhuis of kliniek, waaraan een vergunning tot het verrichten van dergelijke behandelingen is verleend (art. 2).

Dit staaft dat wat eerder is aangedragen, dat een arts een bijzondere morele verantwoordelijkheid heeft ten aanzien van niet alleen zichzelf, maar ook ten aanzien van de samenleving. Waar de discussie vaak de neiging heeft om de verantwoordelijkheid expliciet bij de moeder neer te leggen, blijft het van belang juist het morele kader van artsen waar het gaat om het vaststellen van een noodsituatie kritisch tegen het licht te houden.



2. Rechten van derden
Hoewel iedereen het recht heeft een abortus te weigeren, is het argument dat niemand een abortus zou mogen uitvoeren behalve de vrouw bij zichzelf volgens Thomson niet valide. Het is duidelijk dat als er al een onbetwistbaar recht is, dit het recht is van iemand aanspraak te mogen maken op zijn eigen lichaam. Het lichaam is niet iets wat in bruikleen is gegeven, waardoor anderen er zeggenschap over zouden kunnen hebben. Maar dat betekent niet dat er daarom in een situatie niet door professionals mag worden ingegrepen.

Stel bijvoorbeeld dat Jones een jas heeft aangetrokken, die echter van Smith is. Had Jones deze jas niet aangetrokken, dan zou hij zijn doodgevroren. Maar dit geldt echter ook voor Smith, die de jas nu niet meer kan aantrekken, terwijl het zijn bezit is. Zouden wij niet tegen Smith durven zeggen: ‘uiteraard is het jouw jas, iedereen moet dat erkennen. Maar niemand mag kiezen tussen jou en Jones wie hem zou mogen hebben’. Met andere woorden: we kunnen en moeten wel degelijk partij kiezen in een situatie waarbij twee levens op het spel staan. Je kunt je weliswaar beroepen op de stelling ‘ik zal hier niet handelen’, maar we kunnen ons onmogelijk beroepen op het feit dat een ander niet zou moeten of mogen handelen.




Deel met je vrienden:
  1   2   3


De database wordt beschermd door het auteursrecht ©tand.info 2017
stuur bericht

    Hoofdpagina